Los derechos de los Indígenas y los derechos de la Ciencia

En el I Congreso Internacional de Copán titulado «Ciencia, Arte y Religión en el mundo Maya», el profesor y ex Ministro de Cultura de Guatemala, Federico Fahsen, expuso su ponencia sobre un tema a todas luces de interés general, en cuanto que plantea una problemática donde los límites y las exigencias de las posturas enfrentadas son difíciles de definir a la vez que tremendamente necesarios.

   Esta presentación trata sobre los derechos de las poblaciones indígenas y los derechos de los científicos y de las investigaciones científicas. Parece que estos dos temas están a punto de colisionar (probablemente esta presentación, en sí, hará que surjan más dudas que proporcionar respuestas sobre el tema). Sin embargo, en mi opinión, uno de los retos más grandes que enfrentan la arqueología y la investigación arqueológica durante el siguiente cuarto de siglo, será una consecuencia del conflictos de varias naturalezas entre comunidades indígenas y nuestra profesión. Existen diversas razones para esta situación. La primera y la más importante es la diferencia abismal que existe entre el indígena, la arqueología y los arqueólogos que, en su mayoría, son de descendencia europea. La brecha que separa a ambos grupos aún es demasiado grande. La misma se podría disminuir si ambos grupos presentaran mayor sensibilidad por un lado y mayor entendimiento por el otro. La brecha que nos separa se refleja en diferencias y actitudes culturales producto de cientos o miles de años de antigüedad, por medio de los cuales el interés científico en el pasado y la exploración, son parte del conocimiento en Occidente desde los tiempos de los escritos de Herodoto en el siglo V a.C., y probablemente aún antes, mientras que el pasado es aceptado por las culturas indígenas como una tradición mítica que no necesita de ninguna prueba científica. De hecho, únicamente el arqueólogo occidental intenta probar citas bíblicas, por ejemplo, o los orígenes de las migraciones Quichés a Guatemala, tal como se narra en el Popol Vuh, mientras que el sacerdote maya lo da por un hecho real que no necesita ningún argumento o fundamento.

   Como segunda razón para esta diferencia es el origen de las ideas y conceptos expresados por la palabra «cosmovisión». La palabra abarca un esquema de valores y relaciones entre personas y su manera de ver el mundo en el que viven. Hasta hace poco, el antropólogo occidental no había sido confrontado por tal concepto. No es solamente un aspecto «cultural» que puede ser interpretado como folclórico, sino un punto de referencia para todas las personas de una etnia (Ian Chambers: 1997). Esta cosmovisión, por ejemplo, demanda respeto extremo para los restos de ancestros enterrados, ya que para muchos grupos aún son parte viva de una familia o un linaje. El arqueólogo occidental, por el contrario, considera la materia ósea como una fuente de información necesaria para establecer contextos históricos. Recientemente, dentro de los Estados Unidos, los arqueólogos se han visto forzados a repartir estos restos para su sepultura, despojando a los sótanos y depósitos de más de un museo o laboratorio de este recurso. Está por más decir que muchos de los artefactos que excavamos y conservamos son considerados «sagrados» en la cosmovisión indígena y, por consiguiente, no pueden ni deben ser utilizados como simples medios para obtener información.

   La tercera razón para los distintos puntos de vista, es que el arqueólogo siempre o casi siempre es «ajeno» al sitio y por consiguiente «neutral» al diario vivir y a los problemas de las comunidades. En cierta manera, se considera a sí mismo por encima de la población en general. Sin embargo, esta población local está involucrada en asuntos tales como derechos de propiedad, prestigio, crecimiento social, disputas interfamiliares, etc., todas las cuales forman parte del diario vivir y no solamente en actividades temporales como el trabajo arqueológico normal que se realiza por temporadas. A veces el arqueólogo y su equipo, inconscientemente, causan estragos en una comunidad al apoyar a grupos particulares en perjuicio de otros.

   Otra razón que genera problemas puede ser la falta de entendimiento del término «espiritualidad» desde el punto de vista de la mente secular occidental, que es capaz de aceptar un concepto como el del Big Bang como el origen del universo, pero se rehúsa a entender que existe; por ejemplo, la creencia en el Mugua, o sea, el «alma corporal» de los indios Sho-shone de Idaho, que está atada al cuerpo por un delgado hilo y que incluso después de la muerte conecta el esqueleto con el Creador (Patricia A. Dean and Clayton F. Marler: 2000).

   Otro ejemplo de problemas es el concepto de los «sitios sagrados» o «sitios espirituales», que ha sido fuente de conflicto y resentimiento por parte de las comunidades indígenas, a tal punto que al fin de la guerra civil en Guatemala, por ejemplo, se incluyó un acuerdo oficial, firmado y aceptado por el gobierno guatemalteco, en el cual se establecía la Comisión de Sitios Sagrados, formada por delegados de los Aj Q’uijab o guías espirituales mayas, y de delegados de instituciones gubernamentales, para tratar sobre los derechos del indígena en esos sitios (Acuerdo Sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas: 1996) ¿Qué son sitios sagrados? ¿Cómo afectan a la investigación científica? Para algunos grupos indígenas, tales como los que viven cerca de East Wetnatchee, la Reserva Clovis, a lo largo del río Columbia en el estado de Washington, es sagrada. De acuerdo con ellos, la Reserva es un sitio en donde sus ancestros vivieron, esto a pesar de que no lo conocieron o registraron anteriormente al inicio de la controversia, y que los que vivieron allí fue hace 11.000 años, o sea, un pasado tan remoto como 20.000 generaciones atrás a la generación actual (Joe Watkins: 2000). Para el maya guatemalteco, todos los sitios arqueológicos, sin importar dónde se encuentren localizados o si ya se conocen o no, son «sitios sagrados»; además se incluyen cuevas, lagos y montañas. En términos de la historia y los trabajos de arqueología, esto representa casi la totalidad del territorio del país en donde actualmente se conocen 5.000 sitios arqueológicos e innumerables cuevas, montañas, etc.

   De igual manera, para otras culturas del Hemisferio Occidental, la naturaleza de sitios sagrados y arqueológicos entra en conflicto, ya que, particularmente ciertas naciones de Europa y las Naciones Unidas, han ejercido presión sobre los gobiernos para aceptar documentos tales como el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), el cual faculta a las comunidades indígenas a tener derechos sobre la tierra, los recursos naturales y estatales a cargo del gobierno. Además, tanto la Organización de Estados Americanos (OEA), como las Naciones Unidas, están discutiendo sobre una «Declaración de Derechos Indígenas», que tendría una posición similar en el Derecho Internacional similar a la Declaración Universal de Derechos Humanos.

   Se vuelve evidente, entonces, que la ciencia de la arqueología está a punto de llegar a una situación que no ha enfrentado hasta ahora y que no estoy seguro si los arqueólogos han sido entrenados para resolver. Además, parece ser que los gobiernos están cediendo a presiones que pueden agravar más el poder continuar con investigaciones, incluyendo procedimientos tan comunes como los de llevar muestras de cerámica a laboratorios para ubicar la fecha de origen y efectuar otras pruebas.

   Hace algunos meses, cientos de indígenas mexicanos pertenecientes al Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), iniciaron una marcha desde el estado sureño de Chiapas hasta la Ciudad de México, para ejercer presión con relación a sus demandas por un cambio en la Constitución y las leyes, para así garantizar la libre determinación y autonomía para el indígena, prohibir la discriminación y otorgar respeto a la propiedad comunal y las tradiciones políticas y administrativas. Algunos de los estados de la República Federal ya han avanzado en este proceso (Magdalena Gómez Rivera: 1997). En algunos casos, incluso, acciones de facto ya habían sido tomadas en diferentes campos. Hasta donde conocemos, el pago a los Lacandones por el ingreso a Bonampak, es un ejemplo de situaciones nuevas, o hasta ahora desconocidas. Incluso hay situaciones donde la arqueología no está implicada, como es el caso de los indios Huichol del oeste de México, quienes han obtenido como reserva natural designada 540 millas cuadradas (140.000 hectáreas) en donde el gobierno ha aceptado proteger sus creencias religiosas. El reconocimiento del gobierno de esta extensión de tierra llamada Huiricuta, junto con la protección del camino de cerca de 220 kilómetros de largo que lo lleva a él, es ahora asunto que incluye acceso libre a través de tierras privadas y puede ser una fuente de conflicto adicional (The Economist: Jan 20-26, 2001).

   Tal como se estableció anteriormente, este fenómeno de activismo indígena está, por supuesto, volviéndose de mayor importancia en todo el Hemisferio Occidental, donde grupos locales o naciones enteras están desarrollando poder político a niveles nacionales o locales dentro del gobierno. La decisión del Cuerpo de Ingenieros de las Fuerzas Armadas de los Estados Unidos con relación al «hombre de Kennewick» y la limpieza y eliminación de los restos de otro material contextual de donde se encontró, se puede clasificar como un desastre comparable con la demolición de las estatuas de Buda en Afganistán. La información destruida intencionalmente siempre será un acto irracional, sin importar quienes fueron los que lo hicieron o los métodos usados. Sin embargo, desde el punto de vista de las comunidades indígenas de Estados Unidos, la repartición del «antiguo», como se le llama a estos restos, es un triunfo para ellos, sin importar los derechos reales sobre los restos, difíciles de probar teniendo en cuenta una antigüedad separada por 9.000 años. Una vez más, los gobiernos, cediendo ante presiones políticas, actúan con negligencia sobre lo que concierne a la arqueología.

   El propósito de esta presentación no es dar una fórmula para resolver la pregunta de cómo la arqueología debe tratar con estos problemas, principalmente porque no hay ninguna fórmula establecida para las diferentes situaciones a las cuales se están enfrentando los investigadores. En algunos casos, las posibilidades de confrontación son a causa de situaciones políticas particulares para cada país. Por ejemplo, los derechos de propiedad y derechos territoriales, usualmente son un factor principal cuando la pregunta sobre la antigüedad de los restos es el tema. Esto, aparentemente, es una de las razones para reclamar al «hombre de Kennewick» como un ancestro. También es la razón de por qué los mayas en Guatemala ahora se llaman así, a sí mismos, a pesar de que no hace tanto tiempo la idea de «un pueblo maya» no era reconocida en el país, sino que más bien era vista como una importación extranjera. Incluso se dijo hace menos de una década lo siguiente: «Fuimos informados, antropológicamente, que no existen los Mayas; existe una comunidad Kachiquel, una comunidad Pokoman, pero no una Maya» (Ian Chambers: op. cit). Derivado de estos razonamientos, los mayas, exitosamente, incluyeron un reconocimiento de sus «guías espirituales» o Aj Q’uijab en el acuerdo de paz de 1996. Juntamente con esto, el acuerdo hace al gobierno partícipe en proteger los sitios sagrados o ceremoniales, incluyendo aquellos localizados en propiedades privadas conocidos o por ser descubiertos, así como garantizar el libre acceso para realizar ceremonias. Otro ítem en el acuerdo es el derecho de participar en la «conservación y administración» de los sitios arqueológicos (esto último parece, según rumores, incluir ahora la necesidad de un acuerdo ministerial y no sólo del IDAEH para realizar investigaciones arqueológicas (Audelino Sac Coyoy: 1998). Esto puede llevar a un potencial conflicto con los proyectos arqueológicos de investigación, actualmente bajo la autorización y supervisión de autoridades nacionales en IDAEH, ya que los mayas ahora reclaman descendencia directa del Maya Preclásico y Clásico que desarrollaron los sitios en las tierras bajas y en otros lugares.

   Otras razones más esotéricas se basan en asuntos espirituales y/o filosóficos y en diferencias culturales que ya han sido explicadas anteriormente en mi presentación. Es necesario tomar conciencia de la situación y entender que éstas deben ser tratadas con la mayor delicadeza por la parte arqueológica, en una atmósfera de diálogo firme pero de explicación de motivos. Un buen inicio sería resolver el tema de las sepulturas, quizás con una promesa de volver a enterrar los restos luego de un tiempo prudencial para análisis, en lugar de mantener los restos en almacenamiento ¿Será esto suficiente para ambas partes?

   A veces, las brechas culturales pueden ser disipadas con acciones pequeñas: ceremonias de iniciación al principio de cada proyecto; autorización de lugares para realizar las ceremonias; incluso de indígenas semi-profesionales o arqueólogos en un mayor número de puestos de responsabilidad en proyectos; desarrollo social de impacto en las comunidades circundantes y entrenamiento de guías y guardias de sus comunidades, etc. Estas medidas no resolverán completamente estas diferencias, pero harán posible un serio intercambio de ideas en las cuales el humanismo en ambas partes será la fuerza que dirija. Después de todo, la arqueología se esfuerza para dar vida a las personas ancestrales y no sólo para catalogarlas.

   Lo más importante que uno debe tener en mente es la respuesta a la pregunta ¿Estamos entrenados y preparados para negociar? ¿y la otra parte?

 Federico Fahsen